The Chosen

   

「這個時代已經資訊爆炸，要獲得注目，已經可以無所不用其極。
   而當我們面對他人之痛苦，有沒有更多的同理心，或者是基本的同情？」

我大學曾經拜讀其巨作《觀看的方式》的媒體批判學者 Susan Sontag，
在《旁觀他人之痛苦》這本書，問了最上面的問題。

一本結合媒體、資訊、社會學與人性的社科大作，大力推薦本書。

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Regarding the Pain of Others ─ HKSPM Newsletter 2008 Apr Issue

旁觀他人之痛苦之痛苦

文／黃慧英（香港嶺南大學哲學系副教授）
 

拙要

本文作者給桑塔格《旁觀他人之痛苦》一書激發起有關「我們是否擁有相同的同情心？同情心
能夠做些甚麼？不能做甚麼？」的探索。桑塔格對上述問題的看法偏向悲觀，本文試圖揭示同
情心的局限性之根源，並展望突破局限的出路。
 

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一、前言

在蘇珊．桑塔格 (Susan Sontag)《旁觀他人之痛苦》1 一書封底的簡介中提出了以下嚴肅
的問題：

「那些源源充斥於現代生活中的戰災影像，究竟是『記錄了』戰爭的原貌，還是『建構了』災
難的神話？究竟是激起了我們對暴力的厭惡痛絕，還是磨平了我的同情心？旁觀他人的苦痛究
竟是為了謹記教訓，還是為了滿足我們的邪淫趣味？觀看這些凶劫的影像究竟是要令我們堅硬
一點以面對內心的軟弱？還是令我們更麻木？或令我們接受生命中不可挽回的創傷？而面對這
類由照片所帶來的遠方災痛的知識，我們又該做些什麼？」它們準確地概括了該書（以下簡稱
「書」）的中心課題，對於關懷「我們是否擁有相同的同情心？同情心能夠做些甚麼？不能做
甚麼？」等問題的人—我是其中之一—的探索，確實是一個很好的切入點；由此出發，可進一
步思考良心與責任等問題。

二、同情共感

同情的本質及同情之所以可能也許我們可以從書中第一章引述吳爾芙的一句說話開始，那是：
「當我們看着同樣（血肉模糊）的照片，我們的感受是否一樣？」（p.14）根據桑塔格，吳爾
芙「相信這批照片的震撼力不可能不把所有富於善心的人團結起來」(p.17)，桑塔格接着質疑：
「但真能夠嗎？」她的回答已在問題中可圈可點的幾個字之上：「富於善心的人」，即是說，
縱使有相同感受的人，但他們僅僅是一撮有類近經驗、文化背景，甚至政治立場的人，他們不
忍的反應，製做了加入「富於善心」的群體的會員証。就算有相同反應，但從殘酷的戰爭照片，
引發出戰爭是殘酷的事實的感知，繼而得出反戰的結論，在桑塔格看來，在邏輯上，並無必然
的關係，在經驗上，亦往往只呈現出鬆散的關連。

「屍骨不存的慘酷照片當然能如吳爾芙所示範的那樣，令反戰的遣辭更加生動迫切，甚至也能
暫時為那些欠缺戰況經驗的人帶來一點實相。但那些接受現世為四分五裂而戰禍是不可避免的
人，那些甚至相信有正義之戰這回事的人，他們會回答：戰爭照片根本無法做為廢除戰爭的證
據，除非你認為參戰帶來的犠牲與光榮全無意義、不值欽佩。」（p.23）

照片中的慘酷情境，不單止不一定能使觀看者作出反戰的結論，甚至觀看者對戰爭（或某場戰
事）的見解，可以掉過頭來改變他/她對殘酷的容忍度，如果不是使他/她完全不覺得殘忍的話。
因此，上面提到的經驗、文化背景、政治立場、意識型態的分歧，便是使得人們難有相同反
應—「對那些逐一闖入眼簾的淒楚，人們的反應可能是怨憫、憤怒、認可，或覺得過癮」
（p.29）—的原因。

我們能同情他人的痛苦，只是以我們共通或近似的知覺作基礎，去「想像」那些近似於自己的
他人的感受。假使自己從未經歷類似的經驗，那麼「想像」的作用，不是從自己已有的推知他
人現有的，卻倒過頭來，從認知在他人身上正發生的，去想像發生在自己身上的情況，繼而感
受他人所感。想像達致的逼真程度，會受着個人經歷的廣度與深度，對於經歷的開放接納程度，
甚至關於心理學、精神科學、人體結構等知識所影響。可見由想像而來的同情共感有着很大的
局限性，並且有難易的分別，例如我們較難想像一個在母親體內的胎兒的感受。

或者我們有需要區分痛(pain) 與苦(suffering)。前者是一種生理上的知覺，通常由神經系統
所掌管；後者是一種精神狀態，不一定由身體外在或內在的情況導致。我只想藉着這個粗糙的
區分凸出一點：痛是受因果關係制約而苦則不必如此。我們對於這個世界（物理的、化學的、
生物學的...）的認知可以幫助我們了解痛楚，例如造成痛感的原因、不同種類的痛楚，以及控
制痛的方法等，但對於苦的生起與滅除，卻不是科學知識能給予解釋的。對於他人痛楚的理解，
我們可藉着知識而加深，我們對自己的痛也是一樣；但我們不會因這些知識的增加而「更感受」
到自己的痛，同樣，我們不會因此而「更感受」到他人的痛。感受他人的痛楚的能力的增加，
無寧走一較迂迴的途徑，即從關於他人的痛的知識，去想像那特殊的痛發生在我們自己身上的
情況，然後加以感受；後者是一種認同作用，而不是一種認知。

當代倫理學家赫爾 (R. M. Hare) 指出，除非我們知道某人在撞車後受到何樣的苦，否則我們
不知道那人會是怎樣的。他說：「若只是在X光會顯示骨折這個意義下知道一個人的頸骨折斷，
那是不行的…只知道某些事情發生在某人身上，與知道他本人是怎樣的，兩者截然不同。」2
後者所涉及的不光是理解或認知，而是明白。痛的感覺在不同的人身上產生的差異大都屬於
人類的生理構造範圍內的分歧，但對於苦的感受則會受無數因素影響，而使得幾乎因人而異。
因此對他人的苦，我們可以作出貼近的想像，因而能夠有所認同，更是難上加難。一個人感覺
到痛楚與感受到苦難不同之處，在於後者除了感覺外，還意識到自己正在受苦，有人認為這意
識本身等同於受苦的感受（因此當一個人意識到自己在受苦時他一定在受苦；反之，當他在受
苦時他一定意識到自己在受苦），有人認為意識到自己受苦是苦的起因，但無論如何，感到與
意識到受苦是並存的。

根據赫爾，感到痛楚可以純是關於事實的描述，這時它並不蘊含我們要結束或終止這痛楚的意
圖，然而感受苦難卻不然，它是對於某種身處狀態的評價，用到受苦這字眼包含我們意欲結束
或避免的動機，「如果沒有這樣的動機，那便不是在受苦。」3 還有，「對於在受苦狀態中是
怎樣的，我們自己是權威。」4經由想像而產生對他人之痛的同情，不只受到想像能力的限制，
就算想像的極致能逼近實況，正如傑出的攝影所造到的，它未必更能喚起人們的同情或憐憫。

「不論拍攝的對象是甚麼，照片總會轉化現實；事物的影像可以是美麗的—或嚇人的，或無法
忍受的，或完全可以容忍的—儘管生活中的事物並非如此。」（p.89）

這不是偶然的，而是想像的本質決定如此。不論是何等程度的想像，它必然涉及想像與想像的
事物（對一張照片來說，就是觀看者與被觀看的景物），因此，無論想像得多真切，那也只是
我們之外的對象而已，亦正因如此，對他人之痛，可以落入「旁觀」之中。

同情之所以可能，當然預設了我們對他人之痛，有所了解，例如理解那種痛是怎麼一回事，但
最重要的是將他人的痛，變成自己的痛，這就是上述所說的認同作用。在認同之中才真正明白
他人之痛。

對於痛楚來說，無論是自己的還是他人的，我們不一定要終止它；但對於苦難，我們必定渴望
予以終止。如同痛楚一樣，在認同之中我們才真正明白他人之苦，不同的是，那時我們會生起
終止他人苦難的欲望。可以說，終止他人苦難的欲望，是明白他人受苦的必要條件；那麼，無
論我們確實能夠體會多少他人之苦，終止這些苦難的意圖，可以看成明白他人如何在受苦的指
標，而這也就是同情與共感接上軌的關口。

三、觀看與旁觀

當我們見到他人受苦，或只是觀看一張他人在受苦的照片，我們可以生起截然不同的反應：
「可能是怨憫、憤怒、認同，或覺得過癮」，在上節中指出，這些不同的反應可能與觀看者的
經驗、文化背景、政治立場或信仰有關，那麼要產生共感，繼而生起同情，意欲終止他人的苦
難，如何可能？對於沒有能力終止他人的苦難的觀看者，桑塔格指斥為「窺淫狂」。「面對一
宗真實恐怖事故的大特寫，除了震慄之外，還有一份恥辱。也許唯一有資格目睹這類真慘實痛
的影像的人，是那些有能力紓緩這痛苦的人—像是拍照所在地的戰地醫院的外科醫師—或那些
可以從中學習的人。其餘的我們，不論是否刻意如此，都只是窺淫狂罷了。」
（pp.53-54）

依照桑塔格的意思，假若我們沒有能力終止或紓緩苦難，那麼（依照上文所述），我們便不能
真正明白受苦者，這樣，我們便始終處於一旁觀者的位置。以旁觀的態度而熱衷觀看他人的慘
痛只是滿足了我們的窺秘欲望以及官能刺激而已。

我們如何能夠躍離旁觀者的身份？其實這並不需要紓緩或終止苦難的能力，只要我們對這些苦
難，生起終止的欲望，就正如終止自己的苦難一樣，我們便擺脫了旁觀者的身份。但是，我們
如何能夠生起終止他人苦難的欲望？如前所說，我們不能以認知，甚或想像去明白他人之苦，
縱使或多或少了解到他人的苦難，也不一定生起終止苦難的欲望，因為此時我們仍停留於旁觀
的位置。要打破旁觀者與被觀看者的對立，我們必須將他人的苦難轉成自己的苦難，這就是前
面所說的認同作用。但是，我們是否能夠保持自我同一性而單單認同他人的苦難？假若我們仍
攜帶着自己的文化背景、經歷、信念……等，他人的苦難對我們而言，會構成與他人所感受的
不同意義，因為如前所說，受苦不僅僅是一事實的描述，它還涉及在意義系統中的評價。

因此，若要徹底感受他人的苦難，一如赫爾所說的， 我們必須同時具有受苦者的好惡取捨
(preferences)，「甚至在假設上，我們也不可能完全認同他人而又不同時具有他的好惡取
捨...」5 具有他人的好惡取捨只是一概括的說法，其實當一個人具有他人的好惡取捨時，這人
便與他人無異，那即是說，只當一個人變成他人時，他才能真切感受到他人的苦難，那時他
（起碼暫時）脫落了個人經驗、價值等，而以一個空無的自我與他人合而為一。與他人合而為
一的第一步就是脫落構成自我的特殊性，回歸到如同嬰兒的「無分別」的狀態。

然而，對於完全抽離個人經驗、文化背景、政治立場等的存在，是否無法想像？縱使在概念上
可能，在經驗上唯有剛出生的嬰兒才處於這樣的狀態。那麼老子說的「復歸於嬰兒」如何可
能，又有何意義？「復歸於嬰兒」不是停留在嬰兒狀態，也不是說嬰兒是最能產生同情共感的
人；所謂「復歸」，就是表明我們自出生後，已不再是嬰兒。可以說，只要是一個體，便具有
在感覺、感知、感受方面的獨特性，而作為人類此一種屬的生物所有的共同性只是像在一光譜
中某一範圍內的近似性而已。從文化、教育、經驗，我們已學得去作有關美醜、善惡、好壞、
應該的判斷，只要不是嬰兒，只要有意識，懂分辨，會取捨，我們便不能擁有與其他人一樣的
感受。那麼，依照赫爾的說法，若我們真正明白了他人的苦難，我們必定生起終止他人受苦的
渴望，反過來，如果我們沒有意圖終止他人之苦一如終止自己之苦的話，那麼很難說我們真的
明白他人所受之苦。

「除非，假如我易地而處，且具有他的好惡取捨，我自己就會對於那事發生在我身上，有同等
的厭惡，否則，是否真能正確地說，我知道他是怎樣的呢（並非只是知道他的頸骨折斷，這事
實）？這裏，在認知、感受與意動的狀態之間，亦有一密切的概念上的關係……若我說『是
的，我真的知道你感覺如何，但如果有人現在這樣對我，我一點也不會介意』，難道我不是在
顯出，我並不真正知道，或甚至並不相信，情況竟是那樣的？假如有人說『好吧，如果你不介
意，試試看吧』，那麼我的無知，或我的不誠，還不會暴露無遺嗎？」6 我們愈是能夠剝落我
們習得的信念與價值，我們愈能夠感受他人所感，以至與人合而為一。有人會質疑，嬰兒對於
殘忍的事情，是不會視為殘忍的，因為「殘忍」不單涉及評價，它還基於對事物關係，應然狀
態等的理解及判斷。7然而，當一個人能做到復歸於嬰兒時，他便能夠自如地、不增不減地體
會到他人的感受。例如當他不增不減地經歷到他人的苦難，他毋須經過將此苦難歸類成「殘
忍」或「不該存在」的判斷，而直接還原為「予以終止」的渴望。

四、良心與責任

我們以純淨的赤子之心，感受到他人的苦難並渴望予以終止，但是他人的苦難是否「應該」予
以終止？就以戰爭為例，從感受戰爭的殘酷，是否得到應該結束戰爭的結論？桑塔格指出，一
度成為反戰武器的戰爭災難照片，由於某些政治勢力的戰爭立場，在審查制度下大大削弱了其
力量。

「越戰時期，戰爭攝影已成為必然的反戰論述。...如今主流媒體已不願令正被策動反戰的公眾
對鬥爭感到厭惡，更不願散播反戰的宣傳。」（p.77）

「1991年的波斯灣戰爭期間，美國軍方極力促銷這場科技之戰的影像︰懸於奄奄一息的死者
頭上的夜空，充斥着導彈、槍砲的光痕—這些影像在在展示了美國的軍力無與倫比。然而這種
軍事優勢所造成的殘害，美國的電視觀眾卻不准收看……」（p.78）

畢竟，展示他人苦難的照片只是工具而已，它們可以為反戰者所用，亦可以充當劊子手的刑
具。同樣道理，以他人的苦難為前提，並不必然推演出應該結束某場戰爭的結論。甚至「是
否應該終止戰爭」這貌似毋庸討論的議題，往往最受爭議。除了由於個人利益立場無法統一
外，就算單純理性的討論，也會因價值系統以及倫理原則的不同而不能一致。

有關應然的判斷，預設了善惡、好壞，應該或不該做某事的區分，此等區分不單是所有爭論
的始點，它還妨礙了我們真切地感受他人的苦難，因為在作區分的是一個滿載個人經歷、價
值以及信念的「自我」。自我永不能與他人合而為一。我們從感受他人苦難的共感中生起的，
是終止這苦難—如今轉成「我的」了—的渴求，而並非我們「應該」終止苦難的判斷。8 在所
有判斷中，除了好壞、善惡的對立外，無法避免地更有我與他人、我的與他人的、幸福與災難
等的分野，可能還有關於小我與大我、理想與現實、代價與成效、犧牲與放棄、跟前利益與長
遠福祉、親與疏等等的考量，無休無止的變數使得結論只適用於當前的特殊事件，最後，終止
苦難的渴求可能變得無足輕重。始終，我們都甘於成為旁觀者。我們的選擇，遠非去決定是否
終止他人的苦難，僅是在作為旁觀者與索性不去觀看之間。

「每一次，這類令人毛骨悚然的影像都邀請我們做出選擇，成為旁觀者，或把視像移開的膽小
鬼。」（p.54）當我們落入應該不應該的考慮，便有判斷者與判斷對象的對立，判斷本身亦有
對錯、是非之分，有所選擇便有所放棄，有褒揚同時亦有指控，我們注定成為旁觀者，而痛苦
將在是非對錯之縫隙間永遠延續。「痛楚是藝術的經典題材，常在畫作中再現為某種景物，讓
旁人注視（或忽略）。其不言之喻是：不，痛苦是不能停止的—那些混合了心不在焉與全神貫
注的旁觀者，正強調此點。」（p.54）

這段引文所針對的，並不是判斷所造成的分裂，但稍後我們將會看到，桑塔格對判斷或認知本
身必然產生的分裂，如何確切清晰。這段引文指向的是藝術作品：無論它們如何真實地暴露出
情況的慘酷，只要維持其作為受注視的對象，便將觀看者劃定為旁觀者；而痛苦不會因有人觀
看而停止。甚至激烈點說，只要有觀眾，便會有滿足觀眾的苦難。「血淋淋的拼鬥場面也可以
是一種美—可列入雄渾之美或凜冽之美或悲劇之美的範疇...覺得戰爭攝影很美，似乎很沒良
心。然而被蹂躪的風景仍是風景。頹垣敗瓦也有其蒼涼之姿。」（pp.88-89）

「照片給予的是複雜的訊號。它呼籲：制止此事。它也驚嘆：多壯觀啊。」（p.90）對於美感
的欣賞與對於殘酷的不忍之間的分裂，不僅僅發生於觀看藝術作品或攝影，它也出現於實際的
場景，只要我們不是罹遇不幸的當事人，我們大可以以旁觀者的姿態，去觀賞處境的蒼涼面貌、
命運的荒誕，以至人的醜惡。當以旁觀者的姿態觀看苦難時，我們就像在觀看電影或文學一樣，
雖然準備了受感動（或受驚嚇），但充份意識到我們只是映院內的觀眾或讀者而已。呈現人間
苦難的偉大文學作品與攝影受到歡迎的原因，不單在於其非凡的美麗，還在於其真實，身歷其
境的感覺不會令人退縮或逃避，它們毋寧以另一種形態吸引我們，就像觀看驚慄電影一樣。

在觀看驚慄電影時，我們在臨近驚嚇劇情的忍受極限之際，往往抽身出來，提醒自己：那不過
是一場戲，我只是觀眾而已。同樣，在現實中，當我們無法容忍他人的苦難所導致的不安，我
們亦可興起像托爾斯泰筆下常人面對朋友之死所浮現的念頭：幸好那不是我9。當然這種慶幸
的念頭不會如此露骨地展示出來，縱使對自己；它會化身成為恐懼，最終淹沒憐憫。「憐憫似
乎會被恐懼沖淡、轉移，而恐懼（驚懼、恐慌）則總是設法要淹沒憐憫。達文西那番話是在向
藝術家建議，他們的創作目光必須名副其實地泯除憐憫。圖像必須使人膽寒，而在那種大驚
怖（terribilita）之中，潛伏一種挑戰人心之美。」（p.88）就算我們在憐憫與恐懼的對壘中
能夠克服恐懼，一如桑塔格所說的（p.88），基於憐憫而作出道德判斷，但憐憫或同情心，又
有多大力量呢？

「藉題材全球化而把淒惶放大，或許能激使人們多一點『關懷』，但也可能令觀者感到人間的
苦難太過碩大無朋，太過無法挽回，太過宏偉壯麗，任何地區性的政治干預都無補於事。以如
此龐然的幅度去處理這題材，徒然令人的同情心掙扎踉蹌，變得抽象不實。」（p.92）

事實上，不用將苦難與全球政治問題掛勾，人們才發覺同情心無用武之力，也毋須多次重複的
觀看，同情心才會漸趨麻木，桑塔格說：「對於不安之事…人總有方法應付。」（p.95）最徹
底的應付方法便是掉頭不顧，常見的例子便是對不能忍受的電視影像，熄機轉台。在桑塔格看
來，在觀看殘酷影像而生悲憫之情，可能只是一種濫情，並非能夠喚起對受苦者的切膚之痛。

「認為影像帶出的悲憫之情，能令—透過電視特寫鏡頭看到的—遠方的受害者與優哉游哉的觀
眾變得天涯若毗鄰起來，根本不切實際，徒然掩蓋了我們與權力之間的切實關係。我們感到憐
憫，指的是我們感到自己不是釀造災痛者的幫凶。我們的憐憫宣告了我們的無辜清白，以及我
們宛如真切的無能為力感。甚至可以說，不論我們懷抱多少善意，憐憫都是個不恰當，甚或隱
含侮辱的反應。」（p.117）

被影像激起的憐憫之情，只提供安慰我們自己的作用—我們既不是元凶，也不是幫凶—它甚至
不能抵擋熄機轉台的誘惑，更遑論使我們覺得需為他人的苦難負起責任。原因是，自一開始，
影像便將我們置於旁觀者的位置，這樣，憐憫或同情就在旁觀者與被觀看的對象之間生起，甚
至被擺佈。那麼，在觀看慘痛的影像的我們就算不是桑塔格口中的窺淫狂，亦並不比別過頭或
熄機轉台的好多少，如此說來，我們如何能夠在影像之前，甚或實際處境之中，超越這進退維
谷的局面？假若憐憫將我們與他人的距離拉近，而影像則提供足夠的距離，讓我們在安定舒泰
的環境下，油然生起憐憫之情，那麼，在空間上我們要與他人多近/多遠，才能打破人我的間
隔？桑塔格指出，由影像刺激而起的憐憫之情的局限，不是我們的缺憾，也不是影像媒介的錯。

「看到苦楚的照片時無法痌瘝在抱，如親受煎烙，那不是我們的缺憾。」（p.131）「曾有人
指控影像是從遠距離觀看苦痛，彷彿有別種觀看方式。縱使由近距離觀看，廢棄影像的中介，
仍只是觀看吧！」（p.132）桑塔格不將憐憫的局限，歸咎於個人道德的薄弱、或影像造成的
疏離，她一針見血地揭示出觀看的本質：觀看與一般認知的運作方式無異，都是以一認知者─
認知對象、或觀看者─觀看對象的模式進行。因此，無論距離多遠或多近，我們與他人的距離
始終存在。「有些人認為攝影把影像從現實中抽離，是一種道德上的錯誤；他們感覺人並無權
利從某個距離之外、無須承受其赤裸迫力地去感知別人身受的災痛......然而這些不過是陳述了
知性本身的運作方式。」（p.133）假若觀看本身必然是一種旁觀，那麼，我們置身事外地旁
觀他人的悲痛，與乾脆掉頭不看，有沒有分別？既然我們不能不以旁觀的方式觀看，我們對於
他人的苦難無動於、視若無睹，那並不是我們的過失。我們還有沒有責任不以旁觀的方式觀看
他人的痛苦？

五、分裂與整全

桑塔格對加拿大藉攝影師傑夫．沃爾的一幀巨型照片〈亡軍對話〉評價很高：「不論其思想深
度與震撼力都具典範性」（p.139），這照片中的事件雖然是虛構的（背景在他的工作室中築
成），卻充滿控訴力量。但照片中的死者不像向我們抗議或譴責，也不像要求我們制止戰爭，
「觀者似乎可以幻想這些亡靈會轉過頭來跟我們說話。但是沒有，他們沒有任何一人望向我
們」。（p.141）桑塔格滿懷困惑，究竟他們有甚麼要跟我們說的呢？「這些死者對活人極度
漠然：不論是那些殲滅他們的敵人，還是那些見證者—我們。他們為什麼要與我們目光接觸？
他們該跟我們說些什麼呢？『我們』—這個『我們』是那些從來不曾經歷他們經驗的活人—不
明白。我們不曉得。我們真的無法想像身歷戰禍是怎麼一回事！我們無法想像戰燹有多麼猥怖、
怕人；又怎樣可以習以為常。無法理解。不能想像。這是穿越戰火，身畔不遠的人橫遭不測，
他們卻僥倖逃過厄運的每個士兵、每名記者、每位支援人士及獨立觀察者，永遠揮之不去的
持續感受。而他們是對的！」（p.142）

在短短的一段文字內，有關「不能明白」、「無法想像」的字眼，出現了六次之多，在桑塔格
眼中，我們與他們分屬兩個南轅北轍的世界，分隔這兩個世界的界線不是死亡，而是比死亡更
恐怖的戰禍。對於沒有經歷戰爭的我們，無論透過如何煽動人心的影像或詡詡如生的報導，還
是不能明白，無法想像。這段文字是全書最後一段，遙遙呼應了桑塔格在書的開頭對吳爾芙的
質疑：富有善心的人會受到慘酷戰爭照片的召喚而團結起來嗎？真的能夠嗎？經過整整一本書
的論述，桑塔格對自己原初的看法，毫不動搖︰無論照片如何逼真、觀看者如何受到震撼而生
起同情憐憫、忐忑不安，始終「我們」與「他們」是兩個世界的人，其分隔情況，儼如生與死。
我們似乎面對一種內在的矛盾︰當我們受到他人的苦難所震撼，便會生起同情心，但人我的鴻
溝無法跨越，我們對他人的悲苦遂感到無能為力，不能有所作為，「然而憐憫是一份不穩定的
感情， 若不形諸行動的話， 它會萎凋」（p.116），我們因而「開始感到鬱悶，犬儒、漠然」
（同上），以至於麻木。我們卻不安於這份麻木，繼而感到羞愧，甚至自責起來。看來源自人
與外界的分裂，最終導致人自己內在的分裂。

這種分裂的情況在日常生活中，比比皆是。桑塔格舉出如下的其中一個例子：「當卡柏那張共
和軍士兵的死亡瞬間照於1937年7月12日在《生活》雜誌上登出時，佔據了右頁整版，然而
與它相對的左頁，卻是一則男性潤髮膏的『活力霜』（Vitalis）的全版廣告—畫面中有一名男
子打網球的小幅圖片和同一名男子的大幅肖像—他身穿白色晚禮服，一頭分線俐落，服貼、潤
滑的頭髮。這組跨頁—攝影機各歸各的運用，儼如對對頁的影像視而不見......」（p.44）

環顧我們及四周的人的生活，常見的是︰剛參加完朋友的喪禮，不多久跑進百貨公司內閒逛購
物；一直高呼保護環境，但生活遠非簡樸；極力倡導提昇心靈質素，卻容許自我不斷膨脹......
凡此種種，又豈能僅以虛偽、意志薄弱、言行不一等概括？

對於我們內心嚮往之理想不能徹底付諸行動，乃根源於我們內在的分裂—心靈與身體、精神與
欲望、情感與理性、實有與虛無、永生與毀滅、當下與別時，敞開與閉鎖、接受與放棄、安穩
與騷動，分裂的自我面對世界，便以不同的面貌與狀態來回應，有時展現成天使般的無私，有
時卻又骯髒猥瑣，連我們自己也不能想像，無法明白。我們總是游移跌宕於神聖與世俗、神與
魔之間。放眼人群中，太多冷漠、麻木、迷失、醜陋、渾噩、混亂的臉孔，忽然間卻又傳來可
歌可泣的感人事蹟，但是我們已不耐煩於等候靈光的乍現，在盲目背後有一力量推動我們作出
內在的整合。內在的整合如何可能？我們有足夠的力量實現嗎？

如前所述，我們內在的分裂反映於我們與他人以及我們與世界的對立，因此我們可以首先着手
於翦除人我、物我的分別，亦即清洗一切造成自我之獨特性的因素，復歸於嬰兒。老子說：
「人法地，地法天，天法道，道法自然。」論者解釋「道法自然」，謂「道就是自然」，一如
「在方而法方，在圓而法圓」，一切如其所如地接受，就是道的自然之道。同樣，「人法地，
地法天，天法道」，亦可了解成「人就是地，地就是天，天就是道」。天無不覆，地無不載，
當人如如地接受他人，不以他人為有異於己者，那麼他人便與自己合而為一，他人就是我，人
我沒有分別，大地生靈，同歸一體，「天地與我並生，萬物與我為一」，這便是道，體証此道，
我便是道。

與人合一如何可能？這不能以理性去建構理論來說明，因為理性只是人內在分裂後的一端而已，
單靠此不能掌握整全。我們亦很難想像如何與山中的石頭合而為一，這是以經驗為基礎的想像
能力的局限。但幸而人能在眾多的體驗中，如宗教的靈修經驗、藝術的忘我境界，以至人與人
間愛的交流裏，都曾閃爍過燦爛的光輝，讓我們確信超越自我以至與道合一是可能的。假若可
能，我們可以進一步問，那是否我們的責任？

當代超個人心理學家威爾伯 (Ken Wilber) 說過：「假使我們—你和我—要推進人類的進化，
而非僅僅坐享前人的奮鬥成果，假使我們要為進化貢獻己力而非單單從中取利，假如我們要協
助克服與『靈』的自我疏離而非只是使疏離持續下去，那麼冥想—或類似的真正玄想之修習—
便成為一絕對的道德律令。一個新的無條件律令。」10 他還補充說，如果我們不盡力去做，
那我們的生命雖然不因而算得上邪惡，但我們一無貢獻，平庸地過一生。桑塔格在討論到種族
主義者將某些人界定為低人一等之後，就合法地對那些人用私刑及宰殺，這些種族主義者才是
真正的野蠻人，她繼續慨嘆：「某人心目中的『野蠻』，對另一人來說不過是『隨波逐流』而
已。」（p.106）在此句之後，桑塔格在括號內寫道：「有多少人能做得比『隨波逐流』更好
呢？」種族主義者是將他人與我輩分類對待的極端例子，但亦只是隨波逐流吧。假若我們不努
力於回歸整全，那便加入了隨波逐流的大多數的行列，平庸地過一生。

我們是否可以比桑塔格樂觀一點呢？

來源：http://tinyurl.com/8zhp6de
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引用書目：

蘇珊．桑塔格著，陳耀成譯(2004)，
《旁觀他人之痛苦》(Regarding the Pain of Others)，台北：一方出版有限公司。

里查．赫爾著，黃慧英、方子華合譯(1991)，
《道德思維》(Moral Thinking: Its Method, Levels and Point)，
香港：天地圖書有限公司。

Ken Wilber (1981), Up from Eden: A Transpersonal View of Human Evolution,
Wheaton, Ill: Quest Books.

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註釋：

1 蘇珊桑塔格，二零零四。
2 赫爾，一九九一，頁一一九。強調符是原文所有。
3 同上，頁一二一—一二二。
4 同上。
5 同上，頁一二五。
6 同上，頁一二一。

7 當代超個人心理學家威爾伯 (Ken Wilber)常強調，不要混淆前個人(pre-personal) 與
超個人 (trans-personal)的分別，此分別可應用於婴兒狀態與復歸於嬰兒的狀態，前者不
能區分，後者夠區分，卻已泯除分別心。Wilber (1981).

8 況且，純從「他人在受苦」的事實，並不能邏輯上推論出「我們應該終止他人的苦難」
這價值判斷。

9 見《伊凡•伊里奇之死》。
10 Wilber (1981), p.321